صد سال غرب‌زدگی

در ابتدای قرن شمسی جاری، که حالا به انتهایش نزدیک می‌شویم، چند جریان فکری در غرب هم از سوی عامه هم از سوی روشنفکران و هم از سوی حکومت‌ها مورد اقبال بودند: ملی‌گرایی (که به نوعی در شکل‌گیری جنگ‌های جهانی هم نقش داشت)، مارکسیسم (که نمود بارزش انقلاب روسیه بود که همان روزها رخ داد)، و غرب‌پرستی (که بخشی از دستگاه علمی و فکری غرب برای توجیه استعمار بود و  نه فقط در سیاست که حتی در تاریخ و زیست‌شناسی و مردم‌شناسی و غیره نمود واضح داشت). این گرایش‌ها نه لزوما ضد هم بودند نه مستلزم هم، اما همه در فضای فکری غرب پایگاه چشمگیر داشتند.

به تبع این جریان، نظرات روشنفکران و فعالان سیاسی آن زمان ما در ایران آراسته بود به ملغمه‌ای از همین گرایش‌ها، یعنی ملی‌گرایی و چپ‌گرایی و غرب‌پرستی. ملی‌گرایی ایرانی در آن دوران نمود اصلی‌اش ستایش ایران باستان و تبری از اعراب بود. گرایشی که امثال فروغی و پورداود و بهار و خانلری هریک کم یا زیاد دلبسته‌اش بودند و نهایتا از طریق حلقه روشنفکران متصل به رضاشاه خودش را در قالب آریایی‌پرستی پهلوی و سره‌نویسی فرهنگستان اول و غیره نشان داد. چپ‌گرایی ایرانی هم در بیشتر روشنفکران و فعالان سیاسی ایرانی آن عصر نمودهای واضح داشت: میرزا کوچک خان و خیابانی و رفعت که آشکارا چپ بودند، سیاستمداران رسمی مثل نمایندگان مجلس‌های مشروطه هم دست‌کم در دسته اجتماعیون عامیون از عمده متفکران امروزی ایرانی که گرایش چپ دارند چپ‌تر بودند و ادبیاتشان ادبیات سرخ بود. حتی اشعار این دوره آن قدر حرف از خلق و زحمتکشان دارد که برای کسانی که شروع تاریخ چپ در ایران را از حزب توده بدانند مایه حیرت است. و در نهایت، حتی غرب‌پرستی روشنفکران غربی (که غرب را نقطه عالی تمدن می‌دانستند و مردمان غیرغربی را (گاهی ذاتا) عقب‌مانده) هم در میان روشنفکران ایرانی پذیرفته شده بود. مصداق بارزش تقی‌زاده بود که می‌خواست از فرق سر تا نوک پا غربی شویم، و مصداق‌های ملایم‌ترش تمام روشنفکران آن زمان از دهخدا تا جمالزاده بودند که بی تعارف درباره پیروی از «ملل مترقی» حرف می‌زدند و بی‌محابا سنت ایرانی و روحیه ایرانی را در مقایسه با غرب به باد استهزا و تحقیر می‌گرفتند، به گونه‌ای که مشابهش امروز مصداق بارز ازخودبیگانگی و بی‌همه‌چیزی و حتی نژادپرستی تلقی می‌شود. نکته جالب آن است که این گرایش‌ها چندان هم منفک نبودند، بلکه بسیاری از روشنفکران ایرانی همزمان ملغمه‌ای از این سه گرایش را در خود داشتند (مثال بارز این افراد چندریختی محمدتقی بهار است).

خلاصه آن که در آغاز قرن، روشنفکری ایرانی بازتاب کاملی از فضای فکری اروپا بود. در ادامه، با گذر زمان، چند اتفاق صحنه را پیچیده‌تر کرد. اول آن که با به قدرت رسیدن پهلوی‌ها در ایران در واقع برای اولین بار بخشی از عقاید روشنفکران عرصه برای ایجاد تغییرات جدی در کشور پیدا کرد. حکومت رضاشاه اولین حکومت مقتدری بود که آبشخور فکری‌اش جایی بیرون از سنت بود، و دسته‌ای از روشنفکران سازشکار که تحمل استبداد را داشتند، دست‌به‌کار شدند و با استفاده از این فرصت به اعمال باورهایشان (به خصوص در باستان‌گرایی و همچنین پیروی از «ملل مترقی») در سطح مملکتی پرداختند. اتفاق مهم دوم دوقطبی شدن اروپا و آغاز جنگ سرد در پی جنگ جهانی بود، که باعث شد روشنفکران ایرانی (و البته باقی کشورهای غیرغربی) مجبور شوند میان امتعه فکری موجود در غرب انتخاب واضح‌تری بکنند. در نتیجه در میان روشنفکران ایرانی مسیر چپ بودن از ملی‌گرا بودن بیش از پیش جدا شد، و اروپاپرستیْ همه‌گیری و رنگ و بوی سابقش را از دست داد. سومین اتفاق شدت گرفتن جنبش‌های ضداستعماری در تمام جهان بود (احتمالا تا حدی تحت تاثیر دلایلی مشابه همان دو دلیل قبلی). استعمارستیزی در هند و الجزایر و غیره بخشی از روشنفکران غربی را هم ضد استعمار کرد، و جنبش چپ جهانی هم بیش از گذشته به جنبشی ضداستعماری تبدیل شد. مبارزه با استعمار صرفا سیاسی نبود، بلکه چه در هند چه در جهان اسلام چه در آفریقا دغدغه بازگشت به فرهنگ بومی هم داشت. در نتیجه تمام این اتفاقات، روشنفکر ایرانی حالا اگر به کالاهای فرهنگی مد روز روشنفکران غربی از سارتر و فانون گرفته تا حتی روزنامه‌های جریان اصلی انگلیسی نگاه می‌کرد، می‌دید که جریانی در غرب وجود دارد که اروپاپرستی و تقلید از «ملل مترقی» را محکوم می‌کند. به این ترتیب بود که شریعتی و آل احمد در ایران با خیال راحت شروع به نوشتن در مذمت غرب‌زدگی کردند. غرب‌ستیزی در روشنفکری ایرانی (به معنای نفی فرهنگ غربی، و نه به معنای ذم دولت‌های غربی که از اوایل دوره قاجار هم وجود داشت) خود کالایی وارداتی بود، یا دست‌کم متکی به پشتوانه‌ای خارج از مرزهای ایران بود. در اواسط قرن هم، مثل ابتدای آن، فضای روشنفکری ایرانی بازتابی از فضای روشنفکری غربی بود. حتی در نمودهای ظاهرا غرب‌ستیزانه‌اش.

در اواخر قرن، که امروز تجربه‌اش می‌کنیم، ماجرا باز هم تغییر کرده. استعمار جلی به شکل سنتی‌اش به پایان رسیده، و دیگر در جریان اصلی روشنفکری غرب کمتر کسی غرب‌پرستی سابق را آشکارا تایید می‌کند. حالا در روشنفکری غربی (و البته نه در سیاست دول غربی) دوره دوره تاکید بر فرهنگ‌های بومی و بدگویی از استعمار و احترام به حقوق اقلیت‌هاست. به عبارت دیگر، روشنفکری غربی دیگر یکصدا غرب‌ستیز است. از زمان شریعتی و آل احمد این غرب‌ستیزی در روشنفکری غربی هم شدیدتر شده هم همه‌گیرتر. دیگر یک دانشمند جوان با عقایدی مثل عقاید برنارد لوییس در دانشکده‌های علوم انسانی آمریکا هرگز نمی‌تواند بدرخشد. فضای غالب امروز درباره نگاه به شرق در آکادمی غربی، فضای خودزنی و پشیمانی است.

نتیجه این تغییر در ایران چیست؟ نتیجه واضح این است که حالا روشنفکران جوان ایرانی هم غرب‌ستیزتر از همیشه می‌شوند، و مثل شریعتی و جلال و البته مثل الگوهای معاصر روشنفکر غربی‌شان، نه فقط حمایت از دولت‌های غربی را، که اصولا برتری فرهنگی (و حتی گاهی علمی) غرب را هم نفی می‌کنند. آنها دشمن غرب‌زدگی‌اند. البته صرفا در کلام. طنز پیچیده ماجرا این است که غرب‌ستیزی‌ای که خودش متاثر از روشنفکران غربی است، مصداق بارز غرب‌زدگی است. از قضا، رای من این است که این غربزدگی پنهان (که در قالب غرب‌ستیزی خودش را نشان می‌دهد)، درست مصداق همان چیزی است که غربزدگی را مذموم می‌کند: آنها بسته‌ای را که برای مکانی دیگر و به دلیلی دیگر درست شده بر می‌دارند و بدون تغییر آن را برای مصرف خانگی می‌آورند. تاکیدی که امروز در فضای روشنفکری غربی بر استعمارستیزی می‌شود، انگیزه‌اش ترکیبی از احساس گناه تاریخی و تلاش برای فشار بر دولت‌های استثمارگر غربی است. مثال مشابهش این است که تاکیدی که بر بی‌اهمیتی رنگ پوست در غرب می‌شود ناشی از احساس گناه تاریخی و همچنین در تلاش برای حل مشکلات نژادی جاری در غرب است. واردات مصنوعی این حساسیت‌ها به داخل ایران از سوی روشنفکر غرب‌زده غرب‌ستیز ایرانی، نتیجه‌اش جز یک مضحکه آزارنده نیست: ایرانیان روشنفکری که کشور مستقل و در عین حال مستبد دارند، اما دغدغه بزرگ‌ترشان همچنان به پیروی از دغدغه روشنفکر غربی استقلال و استعمار است. روشنفکران جوانی که کشورشان اسیر استبداد اسلامی است اما (از آن‌جا که در اروپا و آمریکا اقلیت مسلمان مظلومند) دغدغه بزرگ‌ترشان همچنان احترام به «عقاید» مسلمانان (و نه فقط خود مسلمانان!) است. شهروندان تحصیل‌کرده‌ای که در کشورشان تبعیض زبانی و قومیتی و مذهبی همیشه چالش به مراتب بزرگ‌تری از تبعیض بر اساس نژاد و رنگ پوست بوده، اما بسته فرهنگی را آن‌قدر طوطی‌وار از همتای غربی‌شان گرفته‌اند که در مچ‌گیری‌های اقلیت‌دوستانه‌شان حساسیتشان روی رنگ پوست بیشتر از زبان و قومیت و مذهب است. خلاصه کلام آن که، در انتهای قرن، روشنفکری ایرانی هنوز هم بازتابی از روشنفکری غربی است، حتی در غرب‌ستیزی‌اش.

 

نوشته‌ای طولانی با پیامی کوتاه درباره سیب‌ها، پرتقال‌ها، و تناقض مقایسه

اگر از یک صاحب‌نظر آشنا با سیاست بین‌الملل بپرسید دولت چین موفق‌تر است یا دولت سوئد، احتمالا جوابی که به شما می‌دهند نه «چین» است، نه «سوئد»، و نه حتی چیزی از جنس «رقابتشان آن‌قدر تنگاتنگ است که تعیین برنده سخت است». حدس من این است که جوابی که به احتمال زیاد می‌گیرید این است که چنین سوالی از اساس گمراهانه است، چون کلمه «موفق» اصولا کلمه گنگ و نسبتا بی‌معنی‌ای است، و گذشته از آن شما دارید دو موجودیت بسیار متفاوت را با هم مقایسه می‌کنید. به قول انگلیسی‌زبان‌ها دارید سیب را با پرتقال مقایسه می‌کنید.

اما حالا از همان صاحب‌نظران بپرسید دولت سومالی موفق‌تر است یا دولت سوئد. پاسخ به این سوال ساده‌تر است، و این بار به احتمال زیادی جوابی که می‌شنوید «سوئد» خواهد بود. به نظر می‌رسد که در برابر این سوال ناگهان نه گنگی کلمه «موفق» مشکل‌زاست نه متفاوت بودن سیب و پرتقال. چرا؟ شاید قضیه به این برمی‌گردد که فاصله سوئد و سومالی خیلی بیشتر است. شاید. اما نه دقیقا!

چرا یک سوال در یک جا گنگ و بی‌معنا محسوب می‌شود و در جای دیگر قابل جواب دادن است؟ مساله‌دار بودن سوال دقیقا از کجا می‌آید؟ واقعیت ماجرا این است که دو عاملی که برای مساله‌دار بودن سوال ذکر کردم (یعنی گنگی کلمه «موفق» و تفاوت سیب و پرتقال) به طرز جالبی به هم گره خورده‌اند. برای روشن‌تر شدن موضوع، بیایید اول به سوال‌های ساده‌تر فکر کنیم. اگر از ما درباره مقایسه سنگینی دو شیء سوال کنند، ممکن است بگوییم «نمی‌دانم» اما هرگز سوال را از اساس رد نمی‌کنیم. سنگینی به طور عینی قابل اندازه‌گیری است و در نتیجه مقایسه هر دو شیئی از لحاظ سنگینی تعریف شده و معقول است، حتی اگر در مورد به‌خصوص سوال ما جوابش را ندانیم، و حتی اگر ما بدانیم که عملا هرگز نمی‌توانیم جوابش را بفهمیم (مثلا ممکن است سوال این باشد که داریوش هخامنشی پیش از مرگ سنگین‌وزن‌تر بود یا مادرش. سوال همچنان معنادار است و جوابش از جنس «نمی‌دانم» است نه از جنس «سوال گمراهانه است»).

صفت‌های چندبعدی

حالا فرض کنید سوال کمی پیچیده‌تر باشد: «در این لحظه سرمای تبریز سخت‌تر است یا سرمای سنندج؟» پاسخ به اندازه قبل بدیهی نیست چون درجه سانتی‌گراد دما تنها معیار «سختی» سرما نیست. مثلا ممکن است شدت باد هم در قضاوت ما از «سخت» بودن سرما اثر بگذارد. در واقع انگار سختی سرما در چنین نگاهی یک متغیر دوجزئی است که ابعاد آن درجه دما و شدت باد هستند. اگر دما در تبریز سردتر باشد اما باد در سنندج شدیدتر بوزد، مقایسه سخت می‌شود، و حتی اگر سخت‌گیر باشیم می‌توانیم بگوییم که مقایسه در چنین حالتی از اساس معنا ندارد چون دو کیفیت مختلف در این شهر تجربه می‌شوند که از یک جنس نیستند، و عبارت «سختی سرما» عبارت گنگی است، و تبریز و سنندج مصداق سیب و پرتقالند. اما در مقابل اگر چنین باشد که تبریز هم دمای سردتر و هم باد شدیدتری داشته باشد، جواب واضح است: سرمای تبریز سخت‌تر است.

خلاصه حرف این است: وقتی یک صفت چندبعدی باشد (مثل «سختی سرما» در مثال بالا)، مقایسه دو شیء تنها در صورتی خوش‌تعریف است که یکی از دو شیء در تمام ابعاد مربوط به آن صفت بالاتر از شیء دیگر باشد. در غیر این صورت، تصمیم‌گیری تابع وزن‌دهی ما به آن ابعاد است، و در نتیجه گنگی وارد می‌شود.

من می‌توانم ادعا کنم که لیلا از بهرام باهوش‌تر است، و گنگی نسبی کلمه باهوش و تفاوت نوع توانایی‌های لیلا و بهرام لزوما دست و پای مرا نمی‌بندند. کافی است لیلا در تمام ابعادی که عموما برای هوش در نظر می‌گیریم از بهرام بهتر باشد (البته طبعا باید فرض کنیم خود آن ابعاد قابلیت اندازه‌گیری عینی دارند). معنای کلمه «باهوش» در ذهن گویشوران زبان فارسی در واقع یک صفت چندبعدی شامل چندین توانایی مختلف است.

این ویژگی صفت‌های چندبعدی هرچه بیشتر بهش فکر کنیم عجیب‌تر به نظر می‌رسد. مثلا، بر خلاف انتظار، این صفت‌ها اتفاقا از تفکیک تفاوت‌های کوچک لزوما ناتوان نیستند. من می‌توانم ادعا کنم لیلا از بهرام باهوش‌تر است حتی اگر لیلا فقط در یک توانایی به‌خصوص برتری جزئی‌ای داشته باشد (کافی است در باقی ابعاد مساوی باشند). جایی که صفت «باهوش» گنگ می‌شود، در مقایسه چیزهای بسیار شبیهی که رقابت سختی دارند نیست، بلکه در مقایسه چیزهایی است که هرکدام در چند بُعد برتری دارند. در چنین جایی، مقایسه از اساس بی‌معناست چون وزن‌دهی‌های مربوط به صفات چندبعدی‌ای مثل «باهوش» و «موفق» و «کارآمد» یا بین افراد مشترک نیستند یا (در حالت رایج‌تر) اصولا حتی در ذهن یک فرد هم در چنین سطحی از ظرافت تعریف نشده‌اند.

هرکس که می‌خواهد وزن‌دهی «درست» به شاخص‌ها برای تعریف «باهوش» را پیدا کند درک درستی از زبان ندارد، و متوجه نیست که مدلول این کلمه ذاتا چنین دقتی ندارد. اما در مقابل، کسی هم که گمان می‌کند کلمات چندبُعدی مثل «باهوش» اصلا معنا ندارند چون مثلا هوش ابعاد مختلفی دارد، موضوع را درست متوجه نشده. کلمه باهوش معنا دارد اولا چون ممکن است کسی در تمام ابعاد مربوطه بهتر از دیگری باشد، و ثانیا چون میزان حداقلی‌ای از وزن‌دهی هم در تعریف ضمنی ذهن ما از «باهوش» وجود دارد. کسانی که از مقایسه بیزارند، معمولا سعی می‌کنند با تاکید بر چندبعدی بودن یک صفت، منکر درک مشترکی که از ابعاد آن واژه داریم و مصادیقی که در آنها همان بُعدشناسی و وزن‌دهی حداقلی‌مان در مقایسه یاریمان می‌کند هم بشوند.

همبستگی بُعدها

نکته دیگری که صفات چندبعدی را علی‌رغم محدودیت‌هایشان کارآمد و مفید می‌کند، این است که ابعادشان معمولا توزیع احتمالی مستقل ندارند. حتی در زمینه هوش، دست‌کم به نظر من این طور می‌رسد اگر کسی هوش ریاضی‌اش خوب است، احتمال بالا بودن هوش هنری‌اش هم زیاد است (چرا؟ شاید چون بخش بزرگی از هوش اکتسابی است و کسی که تغذیه و آموزش و پرورش خوب داشته در همه جنبه‌ها شانس موفقیتش بیشتر است). مثال واضح‌تر مقایسه کشورهاست. بیشتر صفت‌های چندبعدی مثبتی که درباره کشورها مطرح می‌شوند (آزادی، رفاه، رضایت مردم از زندگی، امنیت، خلاقیت هنری، قانونمداری،…) نه تنها با هم همبستگی چشمگیری دارند (یعنی کشورهای مرفه‌تر معمولا آزادتر و امن‌تر و غیره هم هستند) بلکه ابعاد هریک از این صفت‌ها هم با هم همبستگی بالایی دارند. مثلا اگر آزادی پوشش و آزادی بیان و آزادی انتخاب محل زندگی را چند بُعد از صفت چندبعدی «آزادی» در نظر بگیریم، این ابعاد در عمل در جهان همبستگی بالایی دارند.

وجود این همبستگی بالا باعث می‌شود که مواردی که صفات چندبعدی و «گنگ» ما می‌توانند درباره‌شان نظر دهند در جهان فراوان باشند. عملا کشوری که در آن قوانین مربوط به پوشش محدودترند به احتمال زیاد درباره بیان و عقیده هم آزادی‌های محدودتری دارد، در نتیجه در عمل فراوان پیش می‌آید که بتوانیم به  طور کلی از «آزادتر» بودن یک کشور از دیگری حرف بزنیم. اگر این مقایسه در جایی تعریف نشده بود، به این معنا نیست که در همه‌جا تعریف نشده است.

در اصالت بحران سیاسی

در فضای سیاسی امروز ایران، در راستای دفاع از امید (که به نظر من هم مهم و لازم است) و در دفاع از عدم خشونت (که باز هم به نظر من مهم و لازم است)، طرز تفکر به‌خصوصی درباره مشکلات کشور در بین گروه‌هایی از طبقه تحصیل‌کرده خونسرد و عقلانی در حال گسترش است. این طرز تفکر، به طور خلاصه، اصالت بحران سیاسی در ایران را انکار می‌کنند (نمونه واضح این طرز تفکر در دهه‌های پیشین، کتاب «جامعه‌شناسی نحبه‌کشی» علی رضاقلی است). منظور از انکار اصالت بحران سیاسی چیست؟ منظور نگاهی است که مشکلات حکومتداری را کمابیش بازتاب طبیعی مشکلات جامعه می‌بیند (مثلا می‌گوید وقتی جامعه زن‌ستیز است تمرکز بر زن‌ستیزانه بودن قوانین ظاهربینی است)، بدنه حکومت را بازتاب کمابیش معقولی از بدنه جامعه می‌بیند (مثلا می‌گوید وقتی هر فروشنده‌ای سر مشتری کلاه می‌گذارد چرا فکر کنیم دولت نباید اختلاس نکند)، عمده مشکلات کشور را بنیادی‌تر از آن می‌دانند که با تغییرات سیاسی از بالا قابل حل باشند، و معتقد است که ایران مثل هر کشور توسعه‌نیافته دیگری به اقتضای بضاعت اندکی که دارد، حکومتش هم ناکارآمد است و از این سرنوشت جز در بلندمدت گریزی نیست. طبق چنین نگاهی، دست‌کم در نسخه افراطی آن، مشکلات سیاسی کشور ما اصالت مستقل ندارند بلکه بازتاب مشکلات عمیق‌تری در کشورند. این مشکلات عمیق‌تر می‌توانند به فرهنگ، سابقه فقر اقتصادی، دین، تنوع قومی، منابع طبیعی، مشکلات زیست‌محیطی، یا هر چیز دیگری مربوط باشند.

 

اصالت مشکلات سیاسی در ایران

ادعای اصلی من در این نوشته این است که کشور ما مشکلات سیاسی اصیل دارد. مشکلات سیاسی‌ای که اگر (فرضا) به طرزی معجزه‌آسا یک‌شبه روی کاغذ حل شوند، واقعا سرنوشت کشور عوض خواهد شد. مشکلاتی که متعلق به ویژگی‌های خاص شیوه حکومتداری فعلی کشورند، نه برآمده از ویژگی‌های صُلب خود جامعه.

برای نشان دادن این که حکومت ایران بازتاب طبیعی جامعه ایران یا دست‌کم تنها بازتاب ممکن آن نیست، اول باید تکلیف این موضوع را مشخص کنیم که اصولا حکومت‌ها می‌توانند بازتاب جامعه‌شان نباشند یا نه. رویکرد سیاست‌گریز افراطی این است که اصولا حکومت همیشه بازتاب جامعه است و هر ملتی تحت حکومتی است که لایقش است. رد این ادعا با مثال‌های تاریخی و جغرافیایی ساده است. اگر ایران در سال شصت (سه سال پس از انقلاب) حکومتی را داشت که لایقش بود، درباره سال پنجاه و پنج (دو سال قبل از انقلاب) چه می‌توانیم بگوییم؟ آیا در هر دو لحظه حکومت ایران بازتاب جامعه و متناسب با لیاقت مردم کشور بود در حالی که یکی دین را اجبار می‌کرد و دیگری دین را می‌زدود و یکی با غرب دوست بود و دیگری با غرب دشمن؟ آیا در این پنج سال بین پنجاه و پنج تا شصت ناگهان ملت ایران و لیاقتش و بازتاب جامعه‌اش به این سرعت دگرگون شد؟ اگر به جای بُعد زمان در بُعد مکان حرکت کنیم مثال‌های جالب‌تری هم نصیبمان خواهند شد. اگر هر کشوری لایق حکومتی است که دارد، چرا ملت کُره که نسبتا یکپارچه و شبیه بودند صرفا به خاطر مرزهای سیاسی بین شمال و جنوب به دو ملت تقسیم شده‌اند که بزرگ‌ترین فاصله‌ها را در تمام معیارهای زندگی فردی و اجتماعی تجربه می‌کنند؟ اگر بضاعت فرهنگی و اقتصادی حکومت و سرنوشت را تعیین می‌کنند، چرا سرنوشت ملتی با بضاعت فرهنگ و اقتصادی نسبتا همگن به چنین واگرایی‌ای انجامید؟ (در واقع بخش شمالی کُره پیش از جدایی صنعتی‌تر از بخش جنوبی بود)

این باور افراطی کاریکاتورگونه که حکومت‌ها همیشه لیاقت جوامع را نشان می‌دهند، طبعا به هیچ وجه قابل دفاع نیست. نسخه خفیف‌تری از این ادعا که می‌تواند مطرح شود این است که درباره ایران به طور خاص، ما امروز در وضعیتی هستیم که حکومت بازتاب چندان نامعقولی از جامعه نیست. قبل از این که وارد بحث درباره صحت یا سقم این ادعا شوم، خوب است کمی درباره محتوای این ادعا دقیق شویم. بازتاب جامعه بودن یعنی چه؟ به نظر من بخشی از ماجرا به برداشت‌های متفاوت از همین گزاره برمی‌گردد.

بازتاب جامعه بودن یعنی چه؟

گویا عده‌ای فکر می‌کنند که میانگین بدنه حکومت باید بازتاب‌دهنده میانگین جامعه باشد. من فکر می‌کنم به سختی می‌شود نگاهی نادرست‌تر از این به مقوله حکومت‌داری داشت. تمام سازوکارهای دموکراسی و مسؤول بودن حاکمان در برابر قضا و شایسته‌سالاری برای این است که حاکمان بهترین‌های جامعه باشند نه میانگین جامعه. اصولا هم در عمل همیشه حاکمان نسبت به میانگین جامعه افراد باسوادتر یا تواناتر یا زیرک‌تری هستند. حتی همین حکومت فعلی ایران. حتی احمدی‌نژاد و کابینه فشلش. حتی طالبان.

پس بازتاب معقولی از جامعه بودن چیست؟ به نظر من حکومتی بازتاب معقولی از توانایی‌های یک جامعه است که بهترین‌های آن جامعه (از لحاظ توانایی حکومت‌داری)، در آن مشغول اداره امور باشند. این قضیه اتفاقا معمولا درباره راس حکومت و چهره‌های انتخابی (مثل ترامپ) کمتر صادق است (چون این جایگاه‌ها معمولا به محبوبیت و ظاهرسازی و کاریزما و لابی بیشتر مربوطند). جایگاه کلیدی‌ای که از رویش می‌شود کارآمدی یک حکومت را حدس زد، جایگاه‌های میانی است. دادستان فلان شهر، فرماندار فلان شهرستان، مدیر کل آموزش و پرورش فلان استان، و غیره. این جایگاه‌ها در یک حکومت خوب توسط عده‌ای از لایق‌ترین افرادی که می‌شود در کشور برای این مناصب پیدا کرد پُر شده‌اند.

اشتباه است که به ناتوانی و دغل‌بازی معاون فلان وزیر نگاه کنیم، بعد به خاطر بیاوریم که شوهرعمه ما هم همان‌قدر ناتوان یا دغل است، و نتیجه بگیریم که خلایق هرچه لایق. این نتیجه‌گیری تنها در صورتی مجاز است که واقعا جامعه ما چندان نیروی بهتر از این‌ها نداشته باشد. به نظر من ماجرا به طور واضح این است که ایران نیروهای بسیار شایسته‌تری از نیروهای میانی حکومتی فعلی‌اش دارد. اگر مشاهده شما ادعای مرا تایید نمی‌کند، می‌توانیم به عوامل سیستماتیکی که شایسته‌سالاری در ایران را مختل می‌کنند نگاه کنیم.

در هر کشوری، به خصوص کشورهای توسعه‌نیافته، موانع همیشگی‌ای در برابر شایسته‌سالاری وجود دارند. پارتی‌بازی بر اساس روابط سیاسی، دوستانه، و خانوادگی همیشه سد راه شایسته‌سالاری‌اند. همچنین، فساد مالی و رشوه و ترجیح سرسپردگان مجیزگو به نیروهای کارآمدی که نظر مستقل دارند، همیشه باعث می‌شود بهترین نیروها انتخاب نشوند. این عوامل همیشه وجود دارند، و صِرف وجودشان در ایران باعث نمی‌شود حکومت ایران را در مقایسه با کشورهای دیگر بازتاب نامناسب‌تری از شایستگی‌های جامعه‌اش بدانیم. اما عامل بسیار مهم دیگری در ایران سد راه شایسته‌سالاری است که در کشورهای دیگر وجود ندارد: تبعیض مذهبی.

تبعیض مذهبی در ایران عامل ویرانگر ویژه‌ای است، و خسارتی که به کشور وارد می‌کند از حساب بیرون است. خبره‌ترین نیروهای هر کشوری از دانشگاه‌های خوب آن کشور سر بر می‌آورند، در نتیجه برای سنجش میزان اثر تبعیض مذهبی خوب است به سراغ فضای بهترین دانشگاه‌های کشور برویم. دانشجویان پنج شش دانشگاه برتر ایران که قرار است در آینده تامین‌کننده بدنه اصلی رأس کشور از لحاظ مدیریتی و علمی و اقتصادی باشند، چند درصدشان طبق تعریف حکومت «مذهبی» هستند، به شکلی که می‌شود تصور کرد که بدون این که مجبور به پنهانکاری یا دورویی در سبک زندگی بشوند بتوانند روزی به مقامات مهم حکومتی (از معاون وزیر تا مدیر فلان سازمان در فلان شهرستان) برسند؟ کافی است به حجاب نگاه کنیم که متاسفانه همیشه تخمین سریعی از مذهب در معنای اجتماعی‌اش در ایران به دست می‌دهد. اکثریت چشمگیر دانشجویان بهترین دانشگاه‌های ایرانی خودشان یا همسرشان حجاب مورد نظر حکومت را ندارند، در حالی که اکثریت قریب به اتفاق مناصب اداره حکومت (حتی در سطح رؤسای دانشکده‌ها) در دست کسانی است که چنین پوششی دارند. این وضعیت بیش از بیست سال است که برقرار است و مستقل از تغییرات نسل‌هاست. تاکید می‌کنم که از حجاب در این‌جا به عنوان راهی برای تخمین «مذهبی» بودن در معنای عرفی-سیاسی آن استفاده می‌کنم، وگرنه موضوع بحث نه خود حجاب است و نه نسبتش با مذهب. اکثریت دانشجویان دانشگاه‌های برتر ایران از ابتدا می‌دانند که راهی برای مشارکت در اداره کشور ندارند.

کشور ما با فیلتری به نام «مذهبی» بودن درصد بسیار بزرگی از بهترین سرمایه‌های نیروی انسانی برای اداره کشور را از خود می‌گیرد. این فیلتر چیزی غیر از فیلترهای سیاسی است. فیلتر سیاسی در همه کشورها وجود دارد. در عربستان و قرقیزستان و غیره هم شما اگر مخالف حاکمان باشید شانسی برای مشارکت در اداره کشور ندارید. این معادل همان عاملی است که باعث می‌شود شما در ایران اگر مذهبی هم باشید باز اگر مخالف حاکمان بالایی باشید (مثلا اصلاح‌طلب مذهبی باشید) در بیشتر بخش‌های وابسته به حکومت (نیروهای مسلح، صداوسیما، قوه قضاییه، آستان قدس،…) شانسی برای رشد اداری ندارید. اما فیلتر مذهبی یک فیلتر مضاعف است و در دنیا کم معادل دارد. در یک کشور جهان سومی معمولی، شما اگر تصمیم به همکاری با حکومت بگیرید (مثل کاوه مدنی)، از عوامل فساد کاتوره‌ای مثل پارتی‌بازی و بله‌قربان‌گوپروری که بگذریم، عامل سیستماتیکی در مقابل رشد اداری شما نایستاده است. اما در ایران حتی اگر تصمیم به همکاری بگیرید و حتی اگر بخشی از حاکمیت هم شما را بخواهد، عامل سیستماتیکی به نام «مذهب» (در معنای تعریف شده آن توسط حکومت) شما را در دسته غیرخودی قرار می‌دهد و سفت و سخت در مقابل شما خواهد ایستاد. نکته کلیدی درباره مذهب این است که ژانر مذهبی شما عموما مربوط به ویژگی‌های شخصی و خانوادگی شماست، و راه تشخیصش نگاه به سبک زندگی شماست. در نتیجه شانس شما برای رشد در دستگاه اداره حکومت به چیزی غیر از ویژگی‌های سیاسی/اداری شما مربوط می‌شود.

شاید در جواب گفته شود که ابتنا بر مذهب به این شکل (یا در معنای عام‌تر آن، ایدئولوژی) مختص حکومت ایران نیست. بسیاری از کشورها کمابیش چنین وضعی دارند. مثلا حکومت عربستان هم رنگ و بوی مذهبی دارد و فشار مذهبی می‌آورد. در مقابل این ادعا دو پاسخ جدی دارم: اول این که تعداد حکومت‌هایی مثل عربستان و ایران که در آنها مذهب یا عامل غیرسیاسی/اداری دیگری به این شکل شانس شما برای موفقیت شما در دستگاه اداری را تعیین کنند واقعا کوچک است. چنین کشورهایی واقعا استثنا هستند. ثانیا که حتی عربستان هم هرچند قوانین مذهبی سخت‌تری دارد اما قوانین مذهبی‌اش کمتر شایسته‌سالاری را در معنای مستقیم و بلافصل آن به خطر می‌اندازد. جامعه عربستان به شدت مذهبی‌تر و سنتی‌تر از جامعه ایران است (قصد دارم در آینده یک مطلب جداگانه در این باره بنویسم چون می‌دانم که اخیرا این ادعا مخالفانی دارد) و در نتیجه با حذف قشر غیرمذهبی (که آن‌قدرها هم در آن‌جا شدید نیست)، عملا کسر بزرگی از نیروهای توانای کشور از عرصه حذف نمی‌شوند. فراموش نکنیم که موضوع بحث ما فاصله جامعه و حکومت است، نه میزان بدی حکومت!

باز ممکن است در جواب گفته شود که بخش مذهبی جامعه ایران به هر حال بنیادگرا و بی‌مداراست، و حتی اگر خود این قشر اکثریت را نداشته باشند با توجه به محبویبت مذهب در ایران پیروزی سیاسی این گروه در کشور طبیعی است. مثلا شاید بخش بزرگی از مردم بنیادگرا نیستند اما نسبت به بنیادگراها اعتماد و احترام دارند، و در نتیجه آرایش سیاسی فعلی بازتاب واقعی جامعه است، به این معنا که تصادفی نیست و اگر ده بار دیگر هم صحنه بازی را به هم بزنیم به همین آرایش برمی‌گردد. این ادعا به نظر من قابل توجه و در خور تأمل است (و البته تفاوتش با آن نگاه اول واضح است). در عین حال، فکر می‌کنم با نگاه به نمونه‌هایی مثل ایران پهلوی، ترکیه فعلی، و همچنین به خصوص با توجه به نتایج انتخابات‌های نیم‌بند فعلی ما در جمهوری اسلامی (که در آنها عموما یا مشارکت پایین است یا بنیادگراها اگر با پرچم خودشان وارد شوند بازنده‌اند)، می‌توان ادعا کرد که اقلیت بنیادگرا هرچند احتمالا همیشه قدرت سیاسی جدی خواهد داشت، اما قدرتی که الآن در اختیار دارد بیش از اندازه است و تا حد زیادی میراث تاریخی وضعیت جامعه چهل سال پیش ایران است نه بازتاب وضعیت فعلی جامعه.

عوامل دیگر

به طور خلاصه، تا این جا ادعا کردم که حکومت ایران بازتاب شایستگی‌ها و لیاقت جامعه ایران نیست، و به طور خاص روی یک موضوع (تبعیض مذهبی) تمرکز کردم، به عنوان یکی از جدی‌ترین عواملی که باعث می‌شود حکومت ایران از ظرفیت‌های کشور استفاده نکند. قطعا تبعیض مذهبی تنها موضوع اساسی نیست. نظام غیردموکراتیک، دستگاه قضایی نامنصف، و نبود شفافیت رسانه‌ای، هرکدام به طرز چشمگیری شانس شایسته‌سالاری در کشور را کاهش می‌دهند. من معتقدم سهم کشور ما از این موارد هم متناسب با بضاعت جامعه ما نیست (و خیلی از کشورهای همسایه ما که در مجموع از کشور ما کم‌بضاعت‌ترند در خیلی از این موارد وضعیت بهتری دارند، مثلا پاکستان در اکثر این موارد وضع بهتری دارد، یا در عراق انتخابات‌ها آزادتر از ایران برگزار می‌شوند)، اما بحث بالا را بر عامل تبعیض مذهبی متمرکز کردم چون وضعیت استثنایی ایران در مقایسه با سایر کشورها در آن آشکارتر است.

جورهای دیگری هم می‌شود نشان داد که حکومت ایران به طرز خاص و نامعقولی نامتناسب با جامعه است. از نگاه به شکاف‌های فرقه‌ای و قومیتی گرفته تا نگاه به اعتراضات سیاسی-اجتماعی دائمی که در ایران (بر خلاف بیشتر کشورهای توسعه‌نیافته) وجود دارند، تا نگاه به تب غیرعادی مهاجرت به خارج از ایران. کسانی که اصرار دارند که وضعیت کشور برازنده بضاعت کشور است، مجبورند پدیده‌هایی مثل اعتراض و مهاجرت را این طور توضیح دهند که مردم انتظارات نابجا و غیرعقلانی دارند و بضاعت کشور را درک نمی‌کنند. اما من فکر می‌کنم وقتی اعتراض و مهاجرت در ایران تا این حد شدیدتر از عموم کشورهای توسعه‌نیافته جهان است، دلیلش باید چیزی غیر از نوعی نارضایتی و زیاده‌خواهی بی‌دلیل فرهنگی یا ژنتیک باشد، و من این دلیل را در این می‌بینم که نارضایتی ایرانیان ریشه در واقعیات دارد (هرچند عموما به شکل خواسته‌های نامعقول خودش را بروز می‌دهد).

سخن از عدم تناسب استثنایی حکومت ایران با مردمش در یک نوشته در این اندازه نمی‌گنجد و کتابی جداگانه می‌طلبد. اما پیش از خاتمه بحث، فکر می‌کنم مفید است که به یک موضوع اساسی دیگر هم به طور خلاصه اشاره کنم، و آن فشارهایی است که حکومت ایران بر مردمش می‌آورد. فیلتر کردن اینترنت، ارسال پارازیت و فشار آوردن بر صاحبان آنتن ماهواره، ممنوعیت مشروبات الکلی، حجاب اجباری، نظارت بر روابط بین دو جنس، محدود کردن آزادی مذهبی یا آزادی تبلیغ مذهبی فِرق مختلف، ممنوعیت روزه‌خواری، و موارد مشابه، در کشورهای دیگر هم پیدا می‌شوند اما واقعا در جهان امروز طبیعی نیستند، و پیدا کردن این همه محدودیت یکجا واقعا کار ساده‌ای نیست. کشورهای محدودکننده‌تر از ایران هم وجود دارند، اما در خیلی از آن کشورها هم محدودیت‌ها به اندازه ایران نامتناسب با فضای جامعه نیستند. عربستان که در اجبار حجاب با ما رقابت می‌کند (اما سهل‌گیرتر است) جامعه بسیار مذهبی‌تری از ما دارد. وقتی از آزادی‌های مدنی حرف می‌زنیم باید تعداد افراد قربانی را هم در نظر بگیریم. درصد کسانی که توسط حکومت ایران به خاطر قوانین محدودکننده در زمینه‌های فردی آزار می‌بینند به گواهی همه ما چشمگیر است. به همین دلیل، در این مورد هم من ایران را در جهان امروز جزو موارد بسیار خاص می‌بینم نه یک کشور جهان سومی طبیعی. این که ما از خیلی جهات کشور بهتری نسبت به سایر کشورهای جهان داریم (ثروت و امنیت و غیره) نباید فریبمان بدهد. امنیت و ثروت و نیروی انسانی ما از پیش از انقلاب هم در منطقه پیشرو بود. در نتیجه این حکومت اگر در این زمینه هنری داشته حفظ وضع موجود بوده (که در برخی از این موارد چندان هم حفظ نشده) نه بهبود چیزها.

مطلب را بیش از این به درازا نخواهم کشاند. در جهت شفاف‌سازی، اشاره می‌کنم که باور به وجود مشکلات اصیل سیاسی لزوما به معنی این نیست که برای چاره هم باید به دنبال راه حل سیاسی بگردیم (چه انقلاب چه اعتراض چه تحریم چه مبارزه مدنی). نگاه دیگری هم وجود دارد. این نگاه دوم، ما را اسیر حکومتی بدتر از آن‌چه لایقش هستیم و بدتر از آن‌چه کشورهای شبیه به ما در جهان اسیرش هستند می‌داند، اما معتقد است چاره سیاسی‌ای برای فرار از این وضع نیست. در نتیجه در عرصه سیاست باید به کم بسنده کنیم (مثلا با ادامه حمایت از روحانی و امثال او) و چاره را در جایی دیگر بجوییم. مثلا در ده‌ها سال صبر و دلخوشی به اصلاحات لاک‌پشتی، یا در تلاش برای این که فرهنگ یا اقتصاد جامعه را علی‌رغم موانع حکومتی چنان بهبود دهیم که حکومت هم به ناچار مجبور شود اندکی بهتر شود (چون هرچند حکومت به کل بازتاب جامعه نیست اما قطعا از آن متاثر است). خلاصه آن که بپذیریم که مشکلات سیاسی (بدون دلیل جبری عمیق‌تر) کار را به این‌جا کشانده، اما بگوییم که در آمدن از این ورطه دیگر راه سیاسی ندارد.

من این نگاه دوم را هم لزوما درست نمی‌دانم، یعنی معتقدم که حتی شاید راه سیاسی بی‌خشونت برای غلبه بر مشکلات وجود داشته باشد. اما موضوع سخنم در این‌جا این نیست. سخن من این است که اگر هم به اقتضای مصلحت به حفظ وضع موجود یا بهبود اپسیلونی آن رای بدهیم، دلیلی ندارد که حقیقت را قربانی کنیم. حقیقت، به گمان من، این است که جامعه ایران نه تنها به ناحق قربانی استبداد است، بلکه یکی از بالغ‌ترین جوامع استبدادزده جهان است، و بر خلاف آن‌چه در جهان رایج‌تر است، سکوت نسبی‌اش در برابر استبداد (چه درست چه غلط) بیشتر نشان از بلوغش است تا خردسالی‌اش.

 

تبعیض مورد علاقه شما چیست؟

وقتی وارد آمریکا شدم، در اکثر سطوح خودآگاه و ناخودآگاه در مواجهه با یک سفیدپوست آمریکایی احساس پایین به بالا داشتم. جز آن که من میهمان بودم و آنها میزبان، این باور ناخودآگاه هم در من وجود داشت که ثروت و تحصیلات و قانون‌مداری همه ریشه در غرب دارند، و ما اگر هم چیزی داریم از آن‌جا گرفته‌ایم. حتی طنز آمریکایی به نظرم به مراتب هوشمندانه‌تر و واقعی‌تر بود. حتی قدشان بلندتر و پوستشان سالم‌تر بود، و تمامشان بدون این که کلاس زبان رفته باشند می‌توانستند بی مشکل به مهم‌ترین زبان دنیا حرف بزنند و بنویسند. این احساس پایین به بالا صرفا جنبه تحسین و خودباختگی نداشت، از خیلی جهات جنبه مظلومانه و طلبکارانه و خودتوجیه‌گرانه هم داشت. اگر همکلاسی من درس را بهتر از من می‌فهمید، می‌توانستم به این فکر کنم که او برتری زبان دارد، و در نظام آموزشی کارآمدتری درس خوانده، و در کودکی‌اش به جای حفظ کردن دعای مخصوص ماه رجب وقتش را صرف چیزهای مفیدتری کرده، و در جامعه باز آمریکایی درگیر عقده‌های عاطفی و اجتماعی‌ای که ما اسیرش بودیم نبوده، و نهایتا همین که من می‌توانم علی‌رغم همه این‌ها با او رقابت کنم نشان از شایستگی‌های شخص من است. در سطحی ناخودآگاه‌تر، خودمظلوم‌پنداری من از این هم فراتر می‌رفت. خود آمریکایی‌ها را هم در ناکامی‌های خودم مقصر می‌دیدم، از بی‌خیالی‌شان نسبت به بلایی که حکومتشان در مسائلی مثل تحریم و ویزا سر ما می‌آورد گرفته تا جنگ هشت‌ساله و کودتا و خلاصه هرچه از تاریخ استعمار که بتواند موضع مرا در برابر سفیدپوست خوشحالِ قدبلند باهوش کمی حق‌به‌جانب کند. (البته تاکید می‌کنم که این‌ها همه لایه‌ای از فکرهای من بودند. در لایه دیگری که علنی‌تر هم بود به همه این طور فکرها می‌خندیدم. اما موضوع این متن دقیقا فکرهای شخص من نیست، بلکه قضیه کلی‌تری است.)

یکی از مهم‌ترین شوک‌هایی که تدریجا به من وارد شد (اگر شوک بتواند تدریجی باشد) این بود که این تصویر من از نسبتم با آمریکایی‌ها شکست، و از قضا شکستنش از عجیب‌ترین زاویه ممکن رخ داد. به تدریج (در همان یک سال اول) متوجه شدم که من تقریبا از تک‌تک همکلاسی‌هایم زندگی پرامکانات‌تر و برخوردارتری داشته‌ام. دانشگاه ما در آمریکا در یک شهر نه چندان بزرگ (با جمعیتی حدود یک میلیون) بود، و هیچ کس از همکلاسی‌هایم (به استثنای یک دوست لس‌آنجلسی‌ام) از ابرشهری به بزرگی تهران و دانشگاهی به خوبی دانشگاه شریف نیامده بود. همکلاسی‌های من که تقریبا همه سفیدپوست آمریکایی و از قضا تا حد خوبی باهوش و عاقل بودند، بیشترشان کمتر از من تجربه سفر به کشورهای مختلف را داشتند. هیچ کدامشان به مدرسه‌هایی با کیفیت مدرسه‌های غیرانتفاعی‌ای که من در آنها درس خوانده بودم نرفته بودند، و والدین هیچ کدامشان به اندازه والدین من آکادمیک نبودند. اما بدتر از همه این که حتی خانواده‌هایشان هم به هیچ وجه از خانواده من روشنفکرتر یا سکولارتر نبودند. نصفشان سر مذهب با والدینشان اختلاف داشتند (باید تاکید کنم که فضای خود دانشجوها اکثرا به شدت چپ و غیرمذهبی و به قول خودشان پیشرو بود)، و بعضی‌هایشان حتی سر جزئیاتی مثل کلیسا رفتن هم با والدینشان درگیری داشتند. خلاصه آن که اگر اختلاف طبقاتی‌ای بین ما در کار بود، ظاهرا من در طرف مظلوم ماجرا نبودم.

تجربه من از یک لحاظ تجربه بسیار خاصی بود. تقریبا هیچ ایرانی‌ای که برای تحصیل به آمریکا می‌آید این فضا را تجربه نمی‌کند. اولا چون ایرانی‌ها اکثرا در علوم پایه و مهندسی درس می‌خوانند، و در نتیجه همکلاسی‌هایشان مثل همکلاسی‌های من سفیدپوست آمریکایی نیستند (بلکه مثلا چینی و هندی‌اند). ثانیا چون اکثرا در منطقه تحفه‌ای مثل منطقه ما درس نمی‌خوانند تا سروکارشان با فرزندان خانواده‌های متوسط و ترامپ‌دوست بیفتد، و ثالثا چون معمولا دانشجوهای ایرانی در شهرهای کوچکی مثل شهر ما درس نمی‌خوانند. اما از منظری دیگر، اتفاقا تجربه من تجربه طبیعی‌تر بود، و تجربه سایر دانشجویان ایرانی در آمریکا خاص است. تجربه من طبیعی‌تر بود، به این معنا که آن‌چه من تجربه کردم بیشتر شبیه آمریکای واقعی بود. آمریکای واقعی، جامعه نخبگان دانشگاه‌های شهرهای بزرگ آمریکا نیست. آمریکای واقعی جایی است که ترامپ در آن نصف آرا را به دست می‌آورد در حالی که در نیویورک و کالیفرنیا دهان‌ها از حیرت باز است.

از حرف اصلی دور نشوم. آشنا شدن با زندگی دوره کودکی همکلاسی‌هایم برایم شوک‌آور بود. از قبل می‌دانستم که در ایران صرفا به واسطه بزرگ شدن در خانواده‌ای دانشگاهی در تهران باید خودم را در میان قشر خوش‌اقبال طبقه‌بندی کنم، و در ایران همیشه این عذاب وجدان را داشتم که من بی‌جهت بیشتر از عموم هموطنانم امکانات در اختیار داشته‌ام. اما خبر جدید این بود که حتی در آمریکا هم نباید امکانات کودکی خودم را کمتر از دانشجوهایی که می‌بینم بدانم. تازه تا این‌جا صحبت از مقایسه با «دانشجوهای تحصیلات تکمیلی» آمریکایی بود. اگر خودم را با آمریکایی میانگین مقایسه می‌کردم که برتری امکانات من جای شک و تردید نداشت.

*****

در ایران زیاد این اختلاف نظر را با آدم‌های اطرافم داشتم که آنها خودشان را جزو طبقه «متوسط» می‌دانستند، و من دائم به آنها هشدار می‌دادم که کسی که در نیمه شمالی تهران زندگی می‌کند «متوسط» نیست بلکه به احتمال زیاد جزو ده درصدِ برخوردار ِ جامعه است (اگر شک دارید نگاهی به عددهای دهک‌های درآمدی بیندازید). در این‌جا هم همین درگیری را با ایرانی‌های آمریکا و کانادا دارم. با مدرک مهندسی در آمریکا شاغل می‌شوند و حقوق بالای هشتادهزار دلار در سال می‌گیرند (که بالاتر از درآمد هشتاد و چند درصد مردم آمریکاست) و سرسختانه (خودآگاه یا ناخودآگاه) معتقدند هرچه دارند از تلاش و استعدادشان است و هرچه ندارند از توزیع ناعادلانه امکانات در جهان و به دنیا آمدنشان در جهان سوم و غیره)، و به راحتی معتقدند جهان به طرز ناعادلانه‌آی به نفع «آمریکایی‌ها» و به ضرر آنهاست، و گاهی حتی از «آمریکایی‌ها» طلب‌کارند. غافل از این نکته بدیهی که هرچند یک آمریکایی میانگین به مراتب برخوردارتر از یک ایرانی میانگین است، اما ایرانی‌های متولد شهرهای بزرگ ایران که سر از چهار پنج دانشگاه برتر ایران در آورده‌اند و بعد به آمریکا و کانادا آمده‌اند، عموما برخوردارتر از آمریکایی میانگین بوده‌اند، و اگر کسی بین این دو باید از بی‌عدالتی در جهان بنالد، همان آمریکایی میانگین است نه آنها.

این ماجرا محدود به ایرانی و آمریکایی نیست. طبق عادتم این همه را گفتم برای توضیح یک نکته انتزاعی به‌خصوص. مثال دیگرش دختر پولدار کالیفرنیایی‌ای است که به واسطه زن بودنش در مقابل مردان احساس مظلومیت و طلبکاری می‌کند (دقیقا در این معنای به‌خصوص که معتقد است به واسطه زن بودنش فرصت‌های کمتری در اختیارش بوده)، حتی جلوی مرد فقیر اهل ایالت‌های مرکزی آمریکا احساس مظلومیت یا طلبکاری می‌کند، و حتی جلوی مرد خاور میانه‌ای احساس مظلومیت یا طلبکاری می‌کند، و فراموش می‌کند که هرچند زنان به طور میانگین فرصت‌های کمتری نسبت به مردان دارند، اما شخص او از شخصی که پیش رویش است فرصت‌های بیشتری در اختیار داشته (حرفم درباره شکایت از برخوردهای زن‌ستیزانه نیست، بلکه دقیقا درباره احساس مظلومیت و محرومیت از فرصت‌های برابر است). مثال دیگرش، ایرانی مذهبی فقیری است که جلوی هر ایرانی ثروتمندی احساس مظلومیت و حق‌خوردگی می‌کند، حتی اگر آن ایرانی ثروتمند از قضا مثلا زن باشد و متعلق به یک اقلیت مذهبی مورد تبعیض، و این مذهبی فقیر سال‌ها با انواع حمایت سیاسی و اجتماعی از استبداد دینی، در تضییع حقوق بدیهی و حتی حیاتی ِ آن ایرانی ثروتمند سهیم باشد.

مثال‌ها تمامی ندارند. چون تعداد ابعاد تبعیض در این جهان فراوان است (ملیت، جنسیت، قومیت، ثروت، مذهب، محل زندگی،…) و هرکسی احتمال زیادی دارد که تا حدی قربانی یکی از این تبعیض‌ها بوده باشد. اما زیاد بودن ابعاد تبعیض به خودخواهی آدم‌ها اجازه جولان می‌دهد. در جهان به‌ظاهر عدالت‌خواه جدید، هر کسی یک «تبعیض مورد علاقه» دارد. هر کسی می‌تواند پررنگ‌ترین و نگران‌کننده‌ترین تبعیض را همان تبعیضی بداند که خودش در آن در جایگاه مظلوم است، و با خیال راحت از جهان طلبکار باشد. قربانی واقعی این وضعیت چه کسانی هستند؟ کسانی که واقعا در این جهان مورد جفا بوده‌اند. کسانی که از چند بُعد (یا با شدت زیاد در یک بُعد) قربانی تبعیض بوده‌اند.

من ایراد جدی‌ای در این نمی‌بینم که مظلومان یک تبعیض به‌خصوص، جنگندگان اصلی علیه آن تبعیض باشند. به هر حال اگر مردها برای حقوق زنان نمی‌جنگند، پس زنان باید این کار را بکنند وگرنه اوضاع هیچ وقت بهتر نخواهد شد. به همین ترتیب، اگر ثروتمندان علیه اختلاف طبقاتی نمی‌جنگند، تنها امیدمان به فقراست. در نتیجه از نگاه عملی و در سطح اجتماع، چاره‌ای نیست جز این که قبول کنیم که آدم‌ها خودخواهند و تبعیض علیه هر گروهی معمولا نیاز به فعالیت از جانب همان گروه دارد چون بقیه برایشان کاری نخواهند کرد. اما از نگاه اخلاقی و در سطح فرد، باید به خودمان یادآوری کنیم که اگر به جای تمرکز روی تبعیض‌هایی که خودمان قربانی‌اش هستیم روی تبعیض‌هایی تمرکز کنیم که ما در طرف برخوردار آن قرار داریم، هم حرکتمان صادقانه‌تر خواهد بود، هم ظلم‌ستیزی‌مان تبدیل به سلاحی برای طلبکار ماندنمان از دیگران نخواهد شد، و هم احتمال این که نفع شخصی قضاوت‌هایمان را مخدوش کند از بین خواهد رفت. از همه مهم‌تر، اگر چنین کنیم (یعنی علیه ظلم‌هایی بجنگیم که خودمان مظلومش نیستیم) مجموع فایده‌ای که در جامعه می‌افزاییم بیشتر خواهد بود چون نه تنها علیه یک ظلم جنگیده‌ایم، از تعداد ظالمان یکی از ابعاد ظلم هم یکی کم کرده‌ایم. (مثلا مرد فقیر اگر دغدغه اصلی‌اش را به جای اختلاف طبقاتی چیزی مثل حقوق زنان قرار دهد، این سود جانبی را دارد که از تعداد مردان ظالم به زنان هم یکی کم خواهد شد.) خلاصه آن که، درود و رحمت بر ما اگر بتوانیم کاری کنیم که ظلم‌ستیزی‌مان دستاویزی برای طلبکاری‌مان در سطح شخصی نشود.

 

آیه نسبتا معروفی در قرآن هست که همواره مورد علاقه ظلم‌ستیزان مسلمان بوده. «خداوند بلند کردن صدا در بدگویی را دوست ندارد، مگر از سوی کسی که به او ظلم شده است.» مَخلص کلام این است که سلیقه من در این زمینه با خداوند تفاوت جدی دارد. من بلند کردن صدا در بدگویی از ظالم را دقیقا از سوی کسی دوست دارم که به او ظلم نشده.

اسارت در جامعه گرگ‌ها، چالش‌ها و راهکارها

اخیرا کتاب «ژن خودخواه» (The Selfish Gene) ریچارد داکینز را خواندم، و ایده‌های اصلی این نوشته کاملا برگرفته از (یا تحت تاثیر) بخش‌هایی از این کتاب است. خواندن این کتاب قطعا تجربه لذت‌بخش، هیجان‌انگیز و آموزنده‌ای بود که به همه توصیه‌اش می کنم (هرچند کتاب به نظر من بی‌جهت طولانی است یعنی پرانتزهای مُخِلّ و اطناب‌های مُمِل دارد).

 

در ایران، موقعیت‌های تضاد منافع بین آدم‌های غریبه زیاد رخ می‌دهند. در صف مغازه یا بلیط، این نگرانی بالقوه وجود دارد که کسی جلو بزند. در رانندگی، این نگرانی وجود دارد که لاین مورد علاقه یا خروجی مطلوب را از دست بدهیم. حتی گاهی در محیط‌های عادی‌تر هنگام مواجهه دو نفر از جنس مخالف، این نگرانی از طرف جنس مونث وجود دارد که قربانی تعرض فیزیکی، آزار لفظی، یا سماجت عشقی قرار بگیرد (این هم نمونه‌ای تضاد منافع است هرچند کمتر این‌طور به نظر می‌آید. مرد مهاجم نفع خود را مثلا در لمس بدن زن می‌بیند و زن خواهان لمس نشدن است. اصولا هر درگیری‌ای ناشی از تضاد منافع است). من همیشه در تمام این موارد بیش از حد بی‌قرار و نگرانم. از قضا هیچ وقت نگران این نیستم که مظلوم واقع شوم، بلکه نگرانم که کسی گمان ببرد که قصد ظلم داشته‌ام. در حقیقت هرچند «ما ایرانی‌ها» همیشه از فضای تنشی و تلخی که در چنین فضاهایی بین «ما ایرانی‌ها» وجود دارد آزرده‌ایم، اما آزردگی‌هایمان دو جنس کاملا متفاوت دارند. گاهی از این آزرده‌ایم که چرا همه گرگ‌صفتانه حق مرا می‌خورند، و گاهی مثل من از این آزرده‌ایم که چرا همه به من به چشم گرگ بالقوه نگاه می‌کنند. این نوشته قرار است حکایتی باشد از  گرگ بودن و چند و چونش.

گرگ بودن و دیگران را گرگ دیدن ذاتا متفاوتند اما در عمل به یکدیگر منجر می‌شوند. از یک طرف، کسی که گرگ است احتمالا بیشتر ممکن است دیگران را گرگ ببیند (صرفا به دلایل روانی). از طرف دیگر، که بسیار مهم‌تر است، کسی که دیگران را گرگ ببیند تنها استراتژی معقول بقا برایش گرگ بودن است. این طرف ماجرا به نظر من به طور خاص جالب است، و ادامه این نوشته بر آن متمرکز خواهد بود.

شریکان درختکار

در درصد بسیار بزرگی از موقعیت‌های تضاد منافع، بهترین سناریو برای طرفین اعتماد متقابل است. فرض کنید من و شما با هم یک درخت می‌کاریم. قرار می‌گذاریم که کار آبیاری را تقسیم کنیم، به این صورت که یک روز من به درخت آب بدهم و یک روز شما. همچنین، فرض کنید که هیچ کدام از ما راهی برای فهمیدن این که نفر دیگر در روزهای قبلی به درخت آب داده یا نه نداریم. اما پس از یک سال، وقتی سرانجام زمان برداشت محصول فرا می‌رسد، میزان محصول درخت تابع آبیاری ما در این یک سال است. این فرض مهم را هم در نظر بگیرید که در پایان به هر حال محصول درخت را نصف خواهیم کرد. اگر هردو به درخت آب داده باشیم درخت معادل شصت واحد مطلوبیت برای هرکدام از ما سود خواهد داشت، و اگر تنها یکی از ما به درخت آب داده باشیم درخت سی واحد مطلوبیت برای هرکدام از ما سود خواهد داشت. اگر هم هردو از زیر کار در رفته باشیم سود هردوی ما صفر خواهد بود. از طرف دیگر، فرض کنید یک سال آبیاری مداوم از لحاظ وقت و انرژی و حوصله معادل منفی چهل واحد ضرر برای فرد آبیاری‌کننده است. در چنین معامله‌ای، سه سناریو قابل تصور است:

  • سناریوی اول این است که هر دو نفر صادقانه یک سال درخت را آبیاری کنند. در این صورت سود هر کسی معادل شصت (سهمش از محصول) منهای چهل (زحمت آبیاری) خواهد بود، یعنی بیست واحد.
  • سناریوی دوم این است که یکی از دو نفر صادقانه کار کند و نفر دیگر از زیر کار در برود. در این صورت محصول درخت کم شده، اما کسی که کار نکرده همچنان سی واحد سود ناشی از محصول درخت را خواهد داشت (بدون هزینه زحمت)، اما سرجمع سود کسی که کار کرده برابر سی (سهمش از محصول درخت) منهای چهل (زحمت آبیاری) یعنی منفی ده واحد خواهد بود.
  • سناریوی سوم این است که هر دو نفر از زیر کار در بروند. در چنین سناریویی کسی زحمتی نمی‌کشد و محصولی هم حاصل نمی‌شود. در نتیجه سود هر دو طرف صفر خواهد بود.

این مساله (که تحت مثالی دیگری و با نام دوراهی زندانی در نظریه بازی شهرت دارد) بر خلاف انتظارمان وضعیتی متناقض‌نما دارد. بگذارید ببینیم تصمیم عاقلانه (در نبود اخلاق) برای من در چنین معامله‌ای چیست. من می‌دانم که طرف مقابلم به هر حال یا صادقانه کار خواهد کرد یا از زیر کار در خواهد رفت. اگر او از زیر کار در برود، بدیهی است که من هم نباید کار کنم چون اگر کار کنم عاقبتم ضرر (منفی ده) خواهد بود اما اگر کاری نکنم دست‌کم به صفر بسنده کرده‌ام. اما حتی اگر طرف مقابل صادقانه کار کند هم باز  برای من بهتر است که کار نکنم. چون با کار بیست واحد سود خواهم کرد و بی کار سی واحد! پس من اگر عاقل (و بی‌اخلاق) باشم، در هر صورت نباید کار کنم. نتیجه این است که هر دو طرف ماجرا اگر عاقل باشند کار نخواهند کرد، هرچند که اگر هردو کار می‌کردند سود قابل توجهی نصیبشان می‌شد که الآن به کلی از آن محرومند. در واقع، اگر این دو نفر راهی داشتند که کار کردن یکدیگر را تضمینی و الزامی کنند، برای هردویشان بهتر بود (اصولا قراردادها و قوانین و امثال آن همین کارکرد را دارند).

گرگ‌ها و بره‌ها

مساله خاص درختکاری که در بالا معرفی شد یک مساله استثنایی نیست، بلکه در واقع از رایج‌ترین الگوهای مواجهه افراد با یکدیگر است. وقتی دو نفر معامله می‌کنند، هریک از دو طرف می‌تواند پول یا کالای قلابی بدهد و سود کند و ضرر برساند. اما اگر هردوطرف تقلب کنند، هیچ کس سودی نخواهد کرد (و هر دو طرف ضرر قلیلی بابت زحمت تقلب متحمل می‌شوند). به طریق مشابه، وقتی دو نفر در رانندگی تضاد منافع دارند، بهترین چیز برای هرکسی این است که دیگران قانونمند باشند اما خودش نباشد. سناریوی مطلوب دوم برای هرکسی این است که هردوطرف قانونمند باشند، و بدفرجام‌ترین سناریو برای همه این است که همه قانون‌شکنانه عمل کنند. مثال‌ها تمامی ندارند، و در موارد زیادی میزان (عدددهی) سود و زیان‌های واقعی وضعیت را درست مثل مساله درخت‌کاری مذکور می‌کند.

نکته مهم این است که با توجه به مساله‌ای که در بالا گفتیم، باید انتظار داشته باشیم که در نبود زور قانون و قرارداد، افراد همیشه به سمت گرگ بودن حرکت کنند. برای ساده‌سازی، به شخصیتی که همیشه خودخواهانه عمل می‌کند و هیچ‌وقت به فکر همکاری نیست می‌گوییم گرگ، و به شخصیتی که همیشه صادقانه و اعتمادورزانه عمل می‌کند می‌گوییم برّه. جامعه بره‌ها از جامعه گرگ‌ها موفق‌تر است چون تمام معاملات در آن با سود هر دو طرف به پایان می‌رسد. در عین حال، جامعه بره‌ها پایدار نیست، چون برای هریک از افراد در آن گرگ بودن مفیدتر است. هر کسی اگر گرگ باشد در تمام معاملات سود مضاعف می‌کند و دیگران ضرر می‌کنند. در نتیجه طبیعی است که دیگران هم به سمت گرگ بودن حرکت می‌کنند. چه از زاویه تکاملی و بقا به ماجرا نگاه کنیم و چه از زاویه فرهنگی و الگوسازی، بدیهی است که افراد جامعه بره‌ها همیشه در معرض تمایل به سمت گرگ شدن هستند، چون گرگ بودن در چنین جامعه‌ای پرسودتر است. از طرف دیگر، جامعه گرگ‌ها علی‌رغم آن که سود جمعی در آن کمتر از جامعه بره‌هاست پایدار است. چون اگر یک بره در آن ظهور کند جز ضرر چیزی نمی‌بیند، و در نتیجه دلیلی برای شیفت جامعه به سمت بره شدن وجود ندارد.

در ستایش خرس بودن

اما گرگ بودن و بره بودن تنها شخصیت‌های ممکن نیستند. شخصیت‌های پیچیده‌تری هم قابل تصورند. شخصیت سوم خرس است. خرس همیشه خوش‌بینانه و همکارانه رفتار می‌کند (یعنی درخت را آب می‌دهد و در معامله جنس واقعی تحویل می‌دهد و غیره)، اما با یک استثنای مهم: در مواجهه با کسی که در معامله قبلی با خرس خودخواهی ورزیده، خرس این بار خودخواهانه و بدبینانه رفتار می‌کند، یعنی درخت را آب نمی‌دهد و غیره (اسم این شخصیت را بر مبنای این باور خوش‌بینانه و نه‌چندان دقیق انتخاب کردم که خرس معمولا تا وقتی با او خشونت نکنی با تو خشونت نمی‌کند). جامعه خرس‌ها چگونه جامعه‌ای خواهد بود؟ جامعه خرس‌ها در ظاهر شبیه جامعه بره‌هاست چون همه به یکدیگر اعتماد می‌کنند و مجموع سود بالاست. اما آیا این جامعه پایدار است؟ جواب این بار کمی پیچیده‌تر است. فرض کنید یک گرگ وارد جامعه خرس‌ها شود. او همیشه  در اولین مواجهه‌اش با دیگران سود مضاعف می‌کند چون می‌تواند از حسن‌نیت اولیه خرس‌ها سوء استفاده کند. اما در مواجهه دومش با هر کسی موقعیتی برابر خواهد داشت چون از این جا به بعد او و طرف مقابلش هردو بی‌اعتمادانه عمل خواهند کرد. گرگ داستان ناچار است که با بسیاری از خرس‌ها بیش از یک بار تعامل داشته باشد، و در تمام این تعاملات هم خودش از سود محروم می‌شود و هم خرس مقابل را از سود محروم می‌کند (فراموش نکرده‌ایم که در حالت عادی در جامعه خرس‌ها معمولا معاملات با سود خوبی برای دو طرف همراه است). در نتیجه، اگر تعداد تعاملات این گرگ با افراد تکراری به اندازه کافی زیاد باشد، او از اعضای ضعیف جامعه خواهد شد. در حالی که خرس‌های دیگر با یکدیگر تعاملات پرسود دارند او همیشه قربانی دغل‌بازی خویش است. در نتیجه تعادل جمعیتی جامعه خرس‌ها به سمت گرگ بودن نخواهد چرخید. آن‌چه می‌بینیم با شهودمان هم سازگار است. خرس بودن، بر خلاف بره بودن، می‌تواند در مقابل گرگ‌ها دست بالا را داشته باشد.

تا این‌جای کار به نظر می‌رسد که بین خرس و گرگ، جامعه خودبه‌خود به سمت خرس بودن کشش دارد. اما در واقع همیشه طور نیست! این بار فرض کنید که تمام افراد جامعه گرگند و یک خرس در این جامعه ظاهر می‌شود. نکته اوج ماجرا دقیقا این‌جاست. در چنین جامعه‌ای خرس بودن هیچ برتری‌ای ندارد. خرس بینوا همیشه در اولین تعاملش یک ضرر بزرگ متحمل می‌شود و یک سود بزرگ به گرگ طرف مقابل می‌رساند، و در تعاملات بعدی‌اش تازه در وضعیت برابر خواهد بود. در نتیجه خرس بودن در جامعه گرگ‌ها ضرر محض است، و دلیلی برای کشیده شدن جامعه گرگ‌ها به سمت خرس بودن وجود ندارد. ادعایی که تمام این بحث را با آن شروع کردم همین بود. اگر جامعه را جامعه گرگ‌ها بدانیم، عقلمان حکم می‌کند که برای ما هم سود در گرگ بودن خواهد بود. اکثریت خرس و اکثریت گرگ هردو پایدارند و اقلیت متفاوت را خفه می‌کنند. به عبارت دیگر، در جامعه‌ای که از اعتماد تهی شده، حرکت به سمت درستکاری و اعتماد بسیار دشوار است. به همین ترتیب، در جامعه‌ای که اعتماد و درستکاری نهادینه شده، حرکت به سمت دغل‌کاری بعید است چون دغل بودن حتی لزوما سود شخصی هم برای افراد ندارد!

خرس‌های جهان، متمرکز شوید!

از بحث بالا این طور بر می‌آید که خرس بودن و گرگ بودن به یک اندازه پایدارند. هرکدام اگر در جامعه‌ای به هر دلیلی غلبه پیدا کنند، دیگر به این راحتی‌ها بازگرداندنی نیستند. اما واقعیت کمی پیچیده‌تر است. دیدیم که یک اقلیت کوچک از خرس‌ها در جامعه گرگ‌ها از بین می‌رود چون هرکدام از این خرس‌ها بیشتر تعاملاتش را با گرگ‌ها خواهد داشت و همیشه در تعامل اول ضرر خواهد کرد بدون این که هیچ وقت از خرس بودنش سودی ببیند. اما حالا فرض کنید که این اقلیت کوچک از خرس‌ها به طور تصادفی در جامعه گرگ‌ها پراکنده نباشند بلکه در نزدیکی هم باشند. در چنین شرایطی درصد تعاملات خرسی بالا می‌رود، و کار می‌تواند به جایی برسد که یک خرس به طور میانگین موفق‌تر از یک گرگ است چون در بیشتر تعاملاتش همکاری (و در نتیجه سود دوطرفه) وجود دارد.  کم‌کم گرگ‌هایی که در نزدیکی این خرس‌ها باشند می‌بینند که برای آنها خرس بودن مفیدتر از گرگ بودن است. در نتیجه جامعه می‌تواند به سمت خرس شدن پیش برود. شرط لازم برای این سناریوی خوش‌بینانه این است که خرس‌ها همدیگر را پیدا کنند و در تعامل همیشگی با هم زندگی کنند تا بتوانند از مزیت‌های شخصیت سازنده‌شان برخوردار شوند. (توجه داشته باشیم که قرینه این ماجرا صادق نیست یعنی در جامعه خرس‌ها اقلیت گرگ‌ها جز شر چیزی برای هم نمی‌آورند). اما به هر حال نتیجه ماجرا این است که خرس‌ها حتی اگر در اقلیت باشند هم (به شرط این که در مجاورت هم باشند) ممکن است بتوانند در مقابل گرگ‌ها مقاومت کنند و تعادل جمعیتی را به سمت خودشان تغییر دهند. یعنی جامعه به سمت خرس بودن کشش بیشتری دارد تا به سمت گرگ بودن.

وجود این برتری استراتژیک در شخصیت خرس (یعنی شخصیت اعتمادکننده و درستکاری که البته اهل تلافی هم هست) برای من خبر خوشی است. در واقع، جامعه‌ای که شخصیت‌هایش درستکار و اعتمادکننده‌اند (هرچند تلافی‌جو) در مقایسه با جامعه گرگ‌ها نه تنها سود بیشتری به افرادش می‌رساند، بلکه احتمال به وجود آمدنش هم بیشتر است. یادآوری می‌کنم که در تمام این بحث هیچ‌کس را در معنای عمیق ماجرا اخلاقی یا ایثارگر در نظر نگرفتیم. صرفا نشان دادیم که اعتمادگری و درست‌کاری نه تنها ویژگی‌های شخصیتی سودبخشی هستند، بلکه کشش جمعیتی هم به سمتشان وجود دارد. قطعا این سناریوها ساده‌سازی شده‌اند و در عمل ماجرا می‌تواند بسیار پیچیده‌تر باشد. می‌شود شخصیت‌هایی بسیار پیچیده‌تر از شخصیت خرس داشت، و هر فردی می‌تواند ملغمه‌ای از شخصیت‌ها را با یک توزیع احتمالی پیچیده داشته باشد. اما در نهایت، این بحث (و بحث‌های شبیه به این که داکینز در کتابش مطرح کرده) نشان می‌دهد که می‌شود از تکامل انتظار داشت که ژن‌های اعتماد و درستکاری را در ما به جا گذاشته باشد (چنان که به نظر می‌رسد گذاشته) و می‌توان از فرهنگ انسانی انتظار داشت که همیشه این ویژگی‌ها را به عنوان ویژگی‌های مثبت به نسل‌های جدید بیاموزد چون سیستم به این سمت تمایل دارد. و البته، می‌توانیم این ویژگی‌ها را که ممکن است از ژن یا فرهنگ نصیبمان شده باشند «اخلاق» بنامیم.

در تفکیک ظلم از بدی

فرض کنید مردی ملتمسانه از زنی می‌خواهد که با او وارد رابطه شود، و چنان در طلبش زار است که می‌دانیم که اگر پاسخ مثبت نشنود صدمات جبران‌ناپذیر خواهد خورد. همچنین فرض کنید که زن از داشتن رابطه با آن مرد رنج هولناکی نمی‌بیند اما ترجیح می‌دهد چنین رابطه‌ای نداشته باشد. فکر می‌کنم هر کسی می‌پذیرد که زن «حق» دارد پاسخ منفی بدهد. تصمیم زن هرچند بسیار آزاررسان است (و کاملا ممکن است که مجموع شادی در جهان را کاهش دهد) اما حق اوست، و بدیهی است که مصداق تجاوز به حقوق دیگران نیست. علاوه بر این، احتمالا بیشتر افراد می‌پذیرند که این تصمیم زن غیراخلاقی هم نیست.

حال فرض کنید مرد قوی‌هیکلی در خیابان در حال راه رفتن است، و پسربچه نحیفی را می‌بیند که با سختی مشغول حمل باری است. پسربچه که خستگی از چهره‌اش پیداست از مرد کمک می‌خواهد. حمل آن بار برای مرد قوی‌هیکل بسیار بسیار آسان است، اما او خودخواهانه پاسخ منفی می‌دهد. مرد ترجیح می‌دهد همان اندک دشواری ناچیز را هم تحمل نکند و (بدون هیچ دلیل دیگری) پسربچه را با مشقتش تنها بگذارد. در این داستان کوتاه ناخوشایند، مرد از خود بی‌شفقتی نشان داده، و تقریبا هر شهود اخلاقی‌ای می‌پذیرد که اگر مرد به پسر کمک می‌کرد (یا دست‌کم برای کمک نکردن نزد خودش دلیل موجه‌تری داشت) اخلاقی‌تر عمل کرده بود. درباره این که می‌توان عمل مرد را «غیراخلاقی» نامید یا نه می‌شود شک کرد، اما احتمالا هر شهود اخلاقی‌ای می‌پذیرد که مرد هرچند خودخواه و بی‌شفقت بوده، اما به پسربچه ظلم نکرده. به عبارت دقیق‌تر، به «حقوق» پسربچه تجاوز نکرده.

می‌شود مثال را دراماتیک‌تر کرد. فرض کنید مرد قوی‌هیکل از نجات دادن کودکی که در حال غرق شدن است سر باز می‌زند. در این‌جا، هم بی‌شفقتی مرد نفرت‌انگیزتر است و هم آزاری که بر اثر بی‌شفقتی و خودخواهی او به دیگران رسیده. در واقع تقریبا شکی نداریم که تصمیم مرد غیراخلاقی است. اما فکر می‌کنم باز هم باید بپذیریم که مرد به حقوق پسربچه (یا بستگان او) تجاوز نکرده. تحمل بار مساله مشکل است، اما فکر می‌کنم همه ما در عمق شهودمان می‌پذیریم که عمل مرد ذاتا با اعمالی که از جنس تجاوز به حقوقند متفاوت است. اگر من بی هیچ دلیلی  اعضای بدن کسی را ناکار کنم یا او را وادار به انجام کاری کنم، هیچ کدام از ما شکی نداریم که به حقوق او تجاوز کرده‌ام (حتی اگر آسیبی که می‌رسانم بسیار جزئی باشد)، اما در مورد نجات ندادن کودک غریق، روشن است که جنس موضوع فرق می‌کند حتی اگر عمل ما متضمن بی‌شفقتی و آزار بیشتری باشد. جان کلام همین ادعای ساده است: ظلم (تجاوز به حقوق دیگران) چیزی غیر از (و بیش از) آزار رساندن و بی‌شفقتی است. آزار رساندن و بی‌شفقتی می‌توانند یک رفتار را غیراخلاقی کنند اما هرچه‌قدر هم که شدید شوند نمی‌توانند به واسطه شدتشان یک تصمیم را مصداق تجاوز به حقوق دیگران کنند. جهان پر است از اعمال غیر اخلاقی‌ای که تجاوز به حقوق کسی نیستند.

دایره حقوق فرد کجایند؟ همه می‌پذیریم که ظلم‌های شدیدی مثل کشتن یا آسیب رساندن به اعضای بدن یا دستبرد به اموال (اگر به مالکیت قائل باشیم) مصداق‌های بارز تجاوز به حقوق افرادند. از طرف دیگر، روشن است که رفتارهایی مثل دوست نداشتن افراد یا ابراز مخالفت با عقایدشان مصداق‌های تجاوز به حقوق نیستند (حتی اگر شکل غیراخلاقی به خود بگیرند). قطعا موارد مشکوکی هم وجود دارند (مثل دشنام دادن به افراد یا ایجاد سروصدا در حضورشان)، اما در بحث ما موضوع مهم وجود داشتن چنین تفکیکی در شهود ماست، نه تعیین مصادیق آن.

مجازات، ظلم، مدارا

یک نمود مهم مساله تفکیک میان فعل متجاوزانه و فعل غیراخلاقی، در امر مجازات و تلافی است. پیشاپیش می‌دانیم که بسیاری از انسان‌ها (و تمام دستگاه‌های قضایی) مجازات و تلافی را روا می‌دانند. مجازات همیشه متضمن کاری است که در حالت عادی تجاوز به حقوق افراد به شمار می‌آید. زندانی کردن، قطع عضو، کار اجباری، و قصاص، همه در حالت عادی تجاوز به حقوق افرادند. یک توجیه مهم مجازات این است که اگر من به حق کسی تجاوز کردم، او هم می‌تواند به حق من تجاوز کند. فلسفه تلافی خارج از دستگاه قضایی هم همین است. من تنها در صورتی مشت زدن به صورت دیگران را برای خودم اخلاقی می‌دانم که معتقد باشم او پیش از این حقوق مرا زیر پا گذاشته است. اینک ادعای اساسی من این است:

«اگر کسی مرتکب عمل غیراخلاقی شد اما به حقوق کسی تجاوز نکرد، ما حق نداریم (و همچنین اخلاقی نیست) که به حقوق او تجاوز کنیم.»

این ادعا هم نه تازه است و نه شاذ. تقریبا تمام نظام‌های قضایی کمابیش بر همین اساس عمل می‌کنند، و به همین دلیل است که مردی که نشست و گذاشت تا کودک بیچاره غرق شود را معمولا مجازات نمی‌کنند هرچند عملش مایه آزار دیگران شده. ملاک در مجازات و تلافی حجم آزار یا بدطینتی نیست، بلکه تجاوز به حقوق است. این مهفوم مستقیما مربوط است به یک مفهوم اخلاقی دیگر، یعنی «مدارا». آرش نراقی در جایی به خوبی توضیح داده است که مدارا به این معنی است که غیراخلاقی بودن عمل دیگران را درک کنیم اما به خودمان اجازه تجاوز به حقوقشان را ندهیم (چون عمل غیراخلاقی آنها متضمن تجاوز به حقوق ما نبوده).

اما ادعایم را یک گام دیگر هم به پیش می‌برم: نه تنها ما حق نداریم به حقوق کسی که متجاوز نبوده تجاوز کنیم، بلکه حتی نمی‌توانیم در مقابل او طلب‌کار باشیم. منظورم از طلب‌کار، کسی است که خودش را در موضع مظلوم می‌داند. اگر کسی به من کمک نکرد یا دوستم نداشت یا فرزندم را نجات نداد، من البته می‌توانم از او متنفر باشم و ارتباطم را با او قطع کنم و از او بدگویی کنم، اما نمی‌توانم بگویم او به من ظلم کرده (به این معنی که حق مرا تضییع کرده). قطعا عصبانیتم باید با عصبانیت کسی که بی‌جهت کتکش زده‌اند (ولو خفیف و کم‌درد) فرق کند.

اصل مطلب، نمونه‌های واقعی

آن‌چه که گفتم عمدتا بدیهی و پایه‌ای بود. در عین حال، فکر می‌کنم در عمل در بسیاری از مسائل ما تفکیک میان امر غیراخلاقی و امر متجاوزانه را گم می‌کنیم. بخش جالب ماجرا از این‌جا شروع می‌شود. فکر می‌کنم به رسمیت شناختن این تفکیک (و نه حتی لزوما توافق بر سر مصادیقش) بسیاری از مشکلات را حل می‌کند.

مثال اول: برخی از حامیان حجاب اجباری وقتی می‌خواهند موضع خود را از منظر حقوق دیگران موجه کنند می‌گویند موی عیان دختران زیبا آزاری به مردان بیدل می‌رساند که از آزار پوشیدن روسری برای زنان بیشتر است. این استدلال مبتنی بر میزان آزار است، اما ادعای زنان بی‌حجاب که می‌گویند حجاب نباید اجباری باشد اصلا مبتنی بر میزان آزار پوشیدن روسری نیست. مساله اصلی این است که آیا پوشش من جزو حقوق من است یا نه. اگر پوشش من حق من است، من می‌توانم بی‌حجاب باشم حتی اگر جوانان مردم همه سیه‌روز شوند. درست مثل زنی که در مثال اول متن حق داشت به خواستگار سمج «نه» بگوید. در حقیقت، کسی که حامی حجاب اجباری است باید بداند که حتی اگر بتواند نشان دهد که مجموع شر و آزار ناشی از بی‌حجابی بیش از شر و آزار ناشی از حجاب اجباری است (یعنی حجاب اجباری مجموع رنج جهان را کاهش می‌دهد)، این استدلال کافی نخواهد بود. چرا که شهود اخلاقی خود او هم مثل ما خواهد پذیرفت (از جمله در مواردی مانند مثال‌های اوایل متن) که حق افراد بر حجم آزار اولویت دارد.

مثال دوم: سخنان نژادپرستانه و مردسالارانه تجاوز به حقوق دیگران نیستند! بسیاری از فعالان حقوق زنان و اقلیت‌های نژادی در زمینه سخنان توهین‌آمیز دو اشتباه رایج می‌کنند. اشتباه اولشان این است که نسبت به کسی که حرف نژادپرستانه یا زن‌ستیزانه زده موضع طلبکار دارند. فرد نژادپرست یا زن‌ستیز، هرچند نفرت‌انگیز و غیراخلاقی و آزاررسان است اما به حقوق کسی تجاوز نکرده. ما می‌توانیم از او متنفر باشیم، به او توهین کنیم، و از او بدگویی کنیم. اما اگر از حرف‌هایمان بوی طلبکاری به مشام رسید (یعنی چنان سخن گفتیم که گویی سخنان او جرم و ظلم و تجاوزی بوده و ما قربانی آن بوده‌ایم) راه خطا رفته‌ایم. موضع ما از لحاظ شخصی (بحث دغدغه‌های اجتماعی جداست) نسبت به کسی که نژاد ما را مسخره کرده، نباید فرق زیادی با موضعمان نسبت به کسی که راه رفتنمان را مسخره کرده بکند (جز این که گویی او راه رفتن افراد زیادی را مسخره کرده است). اشتباه رایج دوم بین فعالان حقوق زنان و اقلیت‌های نژادی در حوزه مجازات و تلافی است. آنها گاهی از قوانینی حمایت می‌کنند که افراد نژادپرست یا زن‌ستیز را مجازات می‌کنند. چنین قوانینی به نظر من غیراخلاقی‌اند چون مستلزم تجاوز به حقوق کسی هستند که متجاوز به حقوق دیگران نبوده. البته، قطعا کسانی هستند که به خوبی از تفکیک بین بی‌اخلاقی و ظلم آگاهند، و در دفاع از چنین قوانینی می‌گویند که سخن نژادپرستانه یا زن‌ستیزانه گفتن دقیقا مصداق تجاوز به حقوق دیگران است. چنین بحثی از حوصله این مطلب خارج است، اما باور نمی‌کنم بتوانند نظام سازگاری ارائه دهند که در آن گفتن «من از سرمایه‌داران بزرگ بدم می‌آید» متجاوزانه نباشد اما گفتن «من از مردم فلان نژاد بدم می‌آید» متجاوزانه باشد. (شاید هم آنها این مجازات نامتناسب را با توجیه‌های پیشگیرانه تجویز می‌کنند و به مظلوم واقع شدن تک‌فرد مجازات‌شده آگاهند. این به نظر من عذر بدتر از گناه است اما دست‌کم سازگاری عقلانی بهتری دارد.)

مثال سوم: این مورد کمی عجیب و احمقانه است، و جایگاهش هم‌ارز دو مثال قبلی نیست. اما چون چند بار نمونه‌هایش را دیده‌ام بد نیست به آن اشاره کنم. گاهی می‌بینم که کسی حرف زشت یا نادرستی می‌زند، و وقتی به او اعتراض می‌کنند در پاسخ می‌گوید که «من حق دارم نظرم را بگویم» یا «چرا من آزادی بیان ندارم؟». کسی که چنین پاسخ نامربوطی می‌دهد (که حقیقتا آن‌قدر عجیب است که من هربار با آن مواجه می‌شوم از نو شگفت‌زده می‌شوم) در واقع فراموش می‌کند که اگر حق داریم حرفی را بزنیم این به این معنی نیست که دیگران نباید آن را زشت یا نادرست بخوانند. این که ما حق داریم حرفمان را بزنیم، صرفا یعنی اگر کسی با توسل به زور جلویمان را بگیرد ظلم کرده (به حق ما تجاوز کرده).